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Ciencia Originaria de la vida: sophrosyne, en, mundo y Dasein. Acerca de Platón y Heidegger* Original Science of Life: sophrosyne, in, world and Dasein. About Plato and Heidegger

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Resumen. Hemos intentado pensar, conjuntamente, los horizontes fenomenológicos de la sophrosyne platónica y la ciencia originaria de la vida heideggeriana, a fin de esclarecer la génesis de todo fenómeno. Para realizar tal tentativa, hemos tenido que
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   Estud.filos  ISSN 0121-3628 nº 55. Junio de 2017. Universidad de Antioquia  pp. 68-81. * El presente artículo se desarrolla con el apoyo de un estipendio de investigación proporcionado por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte (MECD), del Reino de España, en relación a la convocatoria  FPU13/00375 .Cómo citar este artículo:MLA: Garrido, Juan. “Ciencia srcinaria de la vida: sophrosyne, en, mundo y Dasein”.  Estudios de Filosofía,   55  (2017): 68-81.APA: Garrido, J. (2017). Ciencia srcinaria de la vida: sophrosyne, en, mundo y Dasein .    Estudios de  Filosofía , 55, 68-81.Chicago: Garrido, Juan. “Ciencia srcinaria de la vida: sophrosyne, en, mundo y Dasein.”  Estudios de  Filosofía  n.° 55 (2017): 68-81. Ciencia srcinaria de la vida: sophrosyne , en, mundo y  Dasein . Acerca de Platón y Heidegger * Original Science of Life: sophrosyne , in, world and  Dasein . About Plato and Heidegger Por: Juan José Garrido Periñán G.I.: Ciencia, tecnología, sociedad y racionalidad prácticaDpto. Metafísica, Corrientes Actuales de Filosofía, Ética y PolíticaFacultad de FilosofíaUniversidad de SevillaSevilla, EspañaE-mail: jjgarper@us.esFecha de recepción: 22 de mayo de 2015Fecha de aprobación: 18 de octubre de 2015Doi: 10.17533/udea.ef.n55a05 Resumen.  Hemos intentado pensar, conjuntamente, los horizontes fenomenológicos de la sophrosyne platónica  y la ciencia srcinaria de la vida heideggeriana, a n de esclarecer la génesis de todo fenómeno. Para realizar tal tentativa, hemos tenido que realizar un análisis de las dimensiones ontológicas del Dasein, en su comportarse en-el-mundo. Por último, se ha evidenciado cómo el único modo de acceso a esta ciencia pre-teorética es la fenomenología, en una radicalización del principio de todos los principios. Palabras claves:  Heidegger, Platón, fenomenología, ciencia srcinaria de la vida, Dasein Abstract. We have discussed the phenomenological horizons of the Platonic sophrosyne together with the srcinal  science of life of Heidegger, in order to clarify the srcin of all phenomena. To make such an attempt, we have made an analysis of the ontological dimension of Dasein, in its behavior-in-the-world. Finally, it has become clear how the only way to access this pre-theoretical science is using the phenomenology, in a radicalization of the principle of all principles. Keywords:  Heidegger, Plato, phenomenology, srcinal science of life, Dasein  Ciencia srcinaria de la vida:  sophrosyne,  en, mundo y Dasein69 1. Prolegómenos: la necesidad de pensar a Platón. En un tiempo de vanaglorias, nos creemos harto inteligentes para, de una forma rápida y eciente, —casi ligeramente— criticar a Platón. Realmente es sorprendente cuán fácil se produce este hecho, cual si existiera solo una visión de Platón, y no, en cambio, muchos “platones”. 1  Lo cierto es que es archiconocida la crítica hacia este como el padre de todo esencialismo ( Cf.  Lyotard, 2008). Estoy seguro que la posmodernidad no hubiera podido constituirse sin esta crítica férrea hacia el esencialismo, hasta el punto de que podríamos decir, por ventura, que toda posmodernidad es un intento hipertróco de inversión del platonismo. Un  platonismo que,  grosso modo , ha de ser esencialismo, es decir, debe ser considerado como teoría omnímoda para todo lo ente. El esencialismo es toda aquella tendencia que parte del principio de que ha de haber un  principium que regule y condicione a todo  principatum . La posmodernidad lo ha denominado bajo el rótulo comercial de “grandes relatos de legitimación”, pues, entre otras cosas, han servido como comodín en un juego de cartas: para solventar la imposibilidad de una carencia que se supone estructural —ontológica—, es decir, la imposibilidad de que haya algo así como la Verdad, la Razón o el Ser. De suerte que para los posmodernos, la crítica al esencialismo viene de lejos, ejemplarizada en el dictum  nietzscheano y agujereada por el pensamiento losóco de Heidegger. Lo que sí es verdad es que, ciegos para el pensamiento de estos dos pensadores, la posmodernidad ha degenerado en un conformismo lacónico, rayano con el nihilismo, ya que parece que el ejercicio del pensar debe, para comenzar, despojarse del prejuicio de todo esencialismo, mutatis mutandis : del platonismo. Nuestra meditación, por lo pronto, no va a caer en la fragua infértil de la defensa de Platón —pues no es necesario—, en una tentativa refutadora para con la posmodernidad. No. Nuestra meditación intentará, a través del pensamiento del joven Heidegger, ubicar los límites de la crítica platónica, precisamente, con Platón, a través del intento heideggeriano de aprehender la cosa misma de la vida, liberada de toda mediación, toda theoria . El diálogo platónico que utilizaremos para este propósito es, sobre todo, Cármides , diálogo que hace justicia al carácter aporético que tiene la losofía, resuelta a no resolver la hondura de la pregunta, pero, también, resuelta a no vanagloriarse en el necio camino de la ignorancia más supina. 2  Pasemos, pues, a pensar el diálogo  platónico Cármides . 1 La obra platónica no es lineal ni homogénea. Alfred Edward Taylor, no obstante, sugiere que, estructuralmente, la obra platónica puede ser leída en base a 4 periodos ( Cf.  2014: 29-31), pues el pensamiento platónico esconde muchas aristas, visiones e interpretaciones, muchas veces, no homogéneas.2 Prueba de ello es el intento platónico de erigir un conocimiento basado en la episteme .   Juan José Garrido Periñán 70 2.  Sophrosyne : aporía como modo de ser. Por su estructura formal y temática, se piensa que el diálogo Cármides  pertenece al periodo de los primeros escritos platónicos, donde se hace gala de la aporía y es Sócrates pleno protagonista de la acción. Sócrates, junto a Critias , impresionado  por la belleza del efebo Cármides , se siente inclinado a entablar conversación con el joven, que es kalos kai agathos , la armonía perfecta. En las primeras líneas del texto, puede observarse la tendencia erótica que la presencia del joven causa a los que, en ese momento, dialogan, especicando cómo Sócrates, en sus enaguas, es  perturbado, con “fuego” ( Cf.  Platón, 1985: 330). 3  La erotización del saber expresada  por Sócrates, será harto importante, como se verá en los siguientes puntos de la meditación, cuando se comprenda cómo al  Dasein , en tanto ente preñado de mundo (ser-en-el-mundo), le pertenece una “simpatía con la vida” 4  [  Lebenssympathia ], es decir, una tendencia para con el “estado de apertura” [  Erschlossenheit  ] del ser  5  ( Cf.  Heidegger, 1967: 142-148). Lo primero que llama la atención, en el texto platónico, es la imposibilidad de concretizar el signicado de la expresión  sophrosyne , a menudo, interpretada como “sensatez”. Aristóteles, un poco más tarde, la denió en oposición a “desenfreno” [ akratia ] ( Cf.  1999: 248; 1985: 170-171, 201, 439 y 478). Realmente, debido a nuestro proceder fenomenológico,  prima facie , no nos preocupan las diversas modulaciones signicativas del término a lo largo de la tradición, sino que, al contrario, quisiéramos poner de relieve el carácter aporético del mismo. ¿A qué se debe que, entre tanto y tanto diálogo, los allí presentes no puedan lograr un acuerdo sobre qué-es  la  sophrosyne ? ¿Qué es lo que hace que la  sophrysyne sea, necesariamente, aporética? No en vano hay hasta 6 intentos por denir a esta en una signicación particular, es decir, en vislumbrar un  principatum  que haga de  principium  para todos los casos posibles. Prueba de ello son las siguientes deniciones: una, la  sophrosyne  se dene como tranquilidad ( Cf.  1985: 338-339); dos, como timidez y pudor ( Cf. Ibid. : 340); tres, Cármides auspiciado por algo que, en el pasado, Critias dijo, la dene como “ocuparse de lo suyo” ( Cf. Ibid  .: 342); cuatro, en relación al “ocuparse de lo suyo”, es denida como “hacer” 6  ( Cf. 3 “…entonces, noble amigo, intuí lo que había dentro del manto y me sentí arder…”. Para todas las referencias de la obra platónica, utilizaremos la excelente traducción de la editorial Gredos, realizada  por los profesores: Calonge Ruíz, Lledó Iñigo y García Gual.4 Acerca de la simpatía por la vida: Cf  .  infra.,  3.1.5 Esta tendencia, en Ser y Tiempo , tiene un nombre: pre-comprensión del  Dasein  con respecto al ser.6 En este caso, se desconoce la naturaleza del hacer, si es “hacer” [  poiein ], “actividad” [  praxis ], “trabajo” [ ergasia ] o “lo hecho” [  poiema ].  Ciencia srcinaria de la vida:  sophrosyne,  en, mundo y Dasein71  Ibid  .,: 343-344); cinco, a tenor de lo dictado por el Oráculo de Delfos: “conócete a ti mismo”, se esboza la posibilidad de que la  sophrosyne  sea saber de uno mismo ( Cf. Ibid  .: 348). También, de los demás 7  ( Cf. Ibid  .: 349-350); y seis, la  sophrosyne   es apresada bajo la signicación de ser algo útil y bueno ( Cf. Ibid  .: 358). Ninguno de los intentos de captar la esencia de la  sophrosyne  es válido, a pesar de que esta, por su carácter propio, sea una tarea excelsa, eximia, al ser considerada determinante para la felicidad ( eudaimonia ), esto es, para el cumplimiento de nuestro propio  telos : “En cuanto a tí mismo, cuanto más sensato seas, tanto más feliz considérate”   (  Ibid.:  367-368). Decir felicidad, para Platón en particular, pero  para el mundo mítico en general, es expresar el cumplimiento con nuestro propio ser. Este es el motivo de que la felicidad sea la meta de la vida humana. Pero, entonces, Platón, en un ataque de zozobra juvenil, ¿está apelando, en la medida en que no podemos saber qué-es  la  sophrosyne , a la imposibilidad de la felicidad? Quien haya leído algo de Platón, de sus diálogos, comprenderá cuán absurda es esta pregunta. La losofía, precisamente, es el método más ecaz para la ardua tarea de la felicidad. Lo que hace de la  sophrosyne  sea un elemento indeterminado es, justamente, aquello que esta mienta. A diferencia de otras especulaciones acerca de útil o inútil, bueno o malo, bello o feo, la  sophrosyne  está indicando el cómo  —más bien que el qué—, en una determinada circunstancia, soy sensato,  prudente. El qué, la quiddidad   de la  sophrosyne , entonces, es la vida misma, la nuda vida. 8  ¿Cuál es el objeto de la vida? ¿Podríamos determinar, poner en clausura, apresar, cuadricular, en un  principatum , a la vida misma? Más aún, y en clara referencia fenomenológica: cuando decimos soy sensato, siempre soy sensato “en” [ in ], esto es, en “referencia a algo” [  zu etwas ]: ¿cómo tenemos que entender este “en”? ¿Acaso el sensato no es “en-el-mundo” [ in-der-Welt  ]? ¿Está la sensatez libre de toda intencionalidad?Para contestar a estas preguntas, nos apoyaremos en las meditaciones que Martin Heidegger realizó entre los años 1919 y 1920 ( Cf.  1999: 3-117 y 1993a),  justo después de la Gran Guerra , en torno al proyecto de la ciencia srcinaria de la vida , porque, si de veras es la vida el “suelo” [  Boden ] donde se asienta la  sophrosyne , y no determinamos este suelo, será imposible una comprensión cabal sobre tal  sophrosyne . 7 La constitución de este signicado será importante para nuestro propósito, sobre todo, en la relación de la  sophrosyne  como “saber de los saberes” y la heideggeriana “ciencia srcinaria de la vida” [ Urwissenschaft des Lebens ].8 Este carácter de la vida será la pura “movilidad” [  Bewegtheit  ]. Heidegger, para realizar tal aserto, se  basa en la interpretación de la expresión griega “ kinesis ton bion ”. ( Cf. 1993: 28 y 1976: 176).   Juan José Garrido Periñán 72 3. Ciencia srcinaria de la vida: la doxa  como suelo fundante. Sería más fácil que, como sucede en la ciencia física, pudiéramos subsumir la vida en un “objeto” [ Gegenstand  ] que centrara nuestro estudio y nos proporcionara un método especíco. 9  Así sería más fácil, elegir entre el método deductivo, inductivo e hipotético-deductivo. Pero sucede que al intentar la gesta de articular un objeto  para la vida, zozobramos. Lo que quiere hacer Heidegger con la constitución de una “ciencia srcinaria de la vida” [ Urwissenschaft des Lebens ] es mostrar lo que es común a toda ciencia, la captación de cómo [ Wie ] se llega a determinar lo determinado, el ente particular. Esta ciencia, por tanto, será ciencia de un “ser universal” [ allgemeinen sein ], que no es erigido, como lo hizo parte de la tradición onto-teo-lógica, en un principio supremo, extemporáneo, sino que será un saber del saber, 10  un saber que es común en la medida en que su n es el de transparentar el suelo donde nace toda determinación óntica, toda cosa particular: Esta ciencia srcinaria no será la ciencia de un ámbito temático singular, sino de lo que, a cada una de las ciencias, es común; no la ciencia de un ser particular, sino la de un ser universal. Sin embargo, este ser universal solo se puede recuperar inductivamente desde lo particular (Heidegger 1999: 26). 11 Esta advertencia última no es baladí, pues constituye el punto de arranque, y distanciamiento, en oposición a la tradición que Heidegger, en innumerables ocasiones, ha denominado como meta-física. 12  De lo que se trata con la ciencia srcinaria no es la postulación, como ex nihilo , de un principio regulador de todo ente, allende la historia y la propia facticidad del  Dasein ; antes al contrario, se trataría de, partiendo de la cotidianidad, que nos a-propia, hendir un horizonte de “aprehensibilidad” de las cosas que se presentan. Este horizonte, fenomenológico, en la medida en que se propone la tarea de describir lo que “se da” [ es gibt  ], es común para todo ente, común para toda ontología regional. En este caso, con Platón, se trata de partir de la doxa , del tener una opinión con respecto a algo: 9  Gegenstand   es unas de las traducciones al español de objeto. Para Heidegger Gegenstand   viene a traducir la expresión latina objectum  y se diferencia de Objekt   en que Objekt   es pensado como cualquier objeto temático, mientras Gegenstand   es el objeto temático determinado previamente como quididad  , puesto,  predispuesto y a disposición del  subiectum .10  Platón, 1985: 350: “Digo, pues, añadió él, que, de entre todos los otros saberes, ella —la  sophrosyne  — es el único que lo es de sí misma y de todos los demás”. 11 “  Diese wird die Wissenschaft sein nicht von vereinzelten Gegenstandsgebieten, sondern von dem, was  jedem von ihnen gemeinsam ist, die Wissenschaft nicht von einem besonderen, sondern vom allgemeinen Sein. Dieses kann aber nur gewonnen werden aus dem Einzelnen, induktiv ”.  Existe una excelente traducción al español por Jesús Adrián Escudero (2005). Para la presente meditación, emplearemos nuestra propia traducción.12 La metafísica es aquella disciplina que hace pasar por ser lo que no es más que ente ( Cf.  1976b: 103-122).
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